האיסלאם במרכז אסיה עבר במאה ה־20 תהליך מורכב של דיכוי והתחדשות. השלטון הסובייטי נקט צעדים חריפים נגד מוסדות הדת – סגירת מסגדים ומדרסות, החרמת רכוש דתי, והגבלת קשרים עם העולם המוסלמי – אך האמונה לא נעלמה. היא השתמרה דרך לימוד מחתרתי, מסדרי סופיות, רשתות משפחתיות, ואף באמצעות המבנה הרשמי שהמדינה עצמה הקימה – המועצה הרוחנית של מוסלמי מרכז אסיה וקזחסטן (SADUM) – שנועדה לשלוט במוסלמים אך שימשה זירה להתנגשות רעיונית בין שמרנים לבין זרמים פונדמנטליסטיים.
עם היחלשות השלטון הסובייטי והמשבר החברתי־כלכלי בשנות ה־80, התגברה מגמת החזרה לדת וקיבלה ממד פוליטי מובהק. מלחמת אפגניסטן, התפוררות ברית המועצות והקמת מדינות עצמאיות ב־1991 יצרו קרקע נרחבת לצמיחת תנועות איסלאמיות חדשות – החל במפלגת התחייה האסלאמית בטג'יקיסטן ועד תנועת האסלאם של אוזבקיסטן בעמק פרגנה – אשר ביקשו לשלב בין מסורות דתיות מקומיות לבין שאיפה לשלטון המבוסס על השריעה.

רקע היסטורי
מרכז אסיה תפסה במשך מאות שנים מקום מרכזי בהיסטוריה האסייתית כצומת דרכים בין תרבויות, דתות ומסורות שונות. האזור היה קשור קשר הדוק לדרכי המשי, שבאמצעותן התפשטו הדתות הגדולות של הודו, סין ופרס. נזירים בודהיסטים, מטיפים נסטוריאנים, רבנים, זורואסטרים ומטיפים מניכאיים נעו לאורך נתיבי המסחר, ולעיתים קרובות נפגשו אלה עם אלה באותה זירה. לצד מסורות שמאניות מקומיות, התבססו שם בהדרגה דתות עולמיות שהותירו חותם עמוק. נקודת מפנה משמעותית התרחשה בקרב טלאס בשנת 751, שבו הובסו הצבאות הסיניים, והאירוע נתפס כפתיחת הדלת לתהליך האיסלאמיזציה של האזור. תבוסה זו גרמה לכך שסין התרחקה מהאזור למשך קרוב לאלף שנה, והותירה אותו פתוח להשפעה מוסלמית גוברת. רק במאה ה־18, עם כיבושי המנצ'ורים במדבר טקלאמקאן ובמחוז שינג'יאנג, הצליחה סין לחזור ולבסס שליטה מסוימת בחלק מהאזור.
החדירה הרוסית למרכז אסיה החלה בסוף המאה ה־18 והושלמה בשלהי המאה ה־19, כאשר הצבא הצארי הצליח לדכא את ההתנגדות של הטורקמנים, הקזחים והקירגיזים ולהרחיב את גבולות האימפריה עד פרס ואפגניסטן. אסטרטגיית "הפרד ומשול" של האימפריה הרוסית ולאחר מכן של ברית המועצות התבטאה ביצירת ישויות נפרדות, שמנעו איחוד פוליטי או תרבותי רחב של עמי מרכז אסיה. בין 1924 ל־1936 חולקו השטחים שנכבשו לרפובליקות סוציאליסטיות אוטונומיות. הקו שהנחה את השלטון הסובייטי היה עוינות כלפי הדת, והאידיאולוגים של המפלגה הקומוניסטית שאפו "לטהר" את הפרולטריון מ"האופיום" של האיסלאם.
מדיניות זו לוותה בתעמולה אנטי־דתית אקטיבית, בסגירת מסגדים ומדרסות ובחיסול כל פעילות דתית שלא זכתה לאישור הממשל. המעבר הכפוי בין מערכות כתיבה היה חלק מהניסיון לנתק את העמים המוסלמים ממסורתם – ראשית הוסב הכתב מערבי לאותיות לטיניות, ובהמשך לציריליות רוסית. צעדים אלה נועדו להרחיק את הדור הצעיר מהיכולת לקרוא את הספרות הדתית וההיסטורית שנכתבה באותיות ערביות. בעיר בוכרה, שהייתה בעבר מרכז מוסלמי מהחשובים בעולם, תיארו מקומיים כיצד לפני המהפכה היו בה מאות מסגדים, אך בשנות השלטון הסובייטי נותרו בהם רק בודדים. במספר מקרים שימשו מדרסות ישנות כאכסניות, מעונות או אפילו כברים ומספרות. האיסור על עלייה לרגל למכה ניתק את הקשר עם העולם המוסלמי, והעתקים של הקוראן כמעט שלא היו בנמצא. בכך ביקשה המדינה לנתק את המוסלמים מהעבר התרבותי והדתי שלהם וליצור "אדם סובייטי" מנותק משורשיו.
על אף מדיניות הדיכוי, האיסלאם לא נעלם ממרכז אסיה. תחת פני השטח, המשפחה, המסדרים הסופיים והקהילות המקומיות שימשו כלים מרכזיים לשימור המסורת. גם במבנה הרשמי שהקים השלטון – מועצות דת אזוריות – התקיים פרדוקס: אף שנועדו לפקח ולרסן את האיסלאם, הן העניקו לו מסגרת קיום מתמשכת. כך נבנתה הקרקע החברתית והתרבותית שממנה עתידות היו לצמוח תנועות איסלאמיות חדשות עם היחלשותה של ברית המועצות בשלהי המאה ה־20.
דיכוי ושרידות האיסלאם תחת המשטר הסובייטי
המשטר הסובייטי נקט במדיניות רחבת היקף שנועדה למוטט את מעמדו של האיסלאם במרכז אסיה. ערים שהיו בעבר מוקדי תרבות ולימוד דתי, ובראשן בוכרה, איבדו את מעמדן. מקומיים תיארו כיצד בעיר התקיימו לפני המהפכה מאות מסגדים, אולם בתקופת השלטון הסובייטי נותרו פעילים רק בודדים. מדרסות עתיקות שימשו לצרכים אחרים: אחת הוסבה למעונות, אחרת לאכסניה, ואף נמצאו כאלה שהפכו לחדרי ספרות או לבתי מרזח. מגבלות חמורות הוטלו על עלייה לרגל למכה, ועותקים של הקוראן כמעט שלא היו נגישים. האיסור על הקמת מסגדים חדשים ועל הפעלת בתי ספר דתיים מנע דורות של צעירים מלרכוש ידע פורמלי במסורת הדתית המקומית, ובכך נגרם נתק עמוק בין הדורות.
למרות הדיכוי, האיסלאם לא נעלם אלא הסתגל למציאות החדשה. אחת הדרכים הייתה יצירת "אסלאם רשמי" תחת פיקוח המדינה. השלטון הקים מועצות דת, בהן המועצה הרוחנית של מוסלמי מרכז אסיה וקזחסטן (SADUM) שבסיסה בטשקנט, לצד מועצות אזוריות נוספות בבאקו, באופה ובמחצ’קלה. מטרתן המוצהרת הייתה לאפשר מסגרת דתית מוגבלת, אך בפועל הן שימשו כלי שליטה. אף על פי כן, עצם קיומן תרם לשימור זיקה מוסלמית ולתחזוק מסגרת תיאולוגית, גם אם מצומצמת ומבוססת על כפיפות למנגנון סובייטי 1.
ציר נוסף של הישרדות היה במסדרי הסופיות. מסדרי נקשרבנדיה וקאדריה המשיכו לפעול בחשאי, לעיתים בבתים פרטיים. המנהיגים הרוחניים, שייח’ים מקומיים, העבירו טקסים ולימוד בסתר לקבוצות מאמינים, ובכך שמרו על רצף מסורתי שהשלטון ביקש לנתק. המפגשים נערכו לעיתים קרובות בהסתר, והיוו מוקד להפצת זהות דתית ורוחנית גם ללא מוסדות פומביים.
המשפחה הייתה גורם מכריע נוסף בהעברת האמונה. מבנה המשפחות האוזבקיות והטג’יקיות, שכלל נאמנות עמוקה לדור ההורים והסבים, איפשר שמירה על פולחן בסיסי ועל ערכים דתיים גם ללא מוסדות פורמליים. צעירים למדו תפילות, הלכות ומנהגים מתוך הבית, ובמקרים רבים קיבלו החלטות משמעותיות – כגון נישואין – מתוך נאמנות למסורת שהועברה על ידי ההורים. כך נשמרה תודעה מוסלמית שהצליחה לשרוד גם לנוכח תעמולה אנטי־דתית רשמית.
חלק ניכר מהאחריות לשרידות האיסלאם נשאו גם אנשי האינטליגנציה. מהנדסים, רופאים, מדענים, משפטנים ואנשי מקצוע אחרים, רבים מהם בוגרי מוסדות אקדמיים סובייטיים, חזרו בחזרה לדת. הם מילאו מסגדים בשעת תפילה, ובחלק מהמקרים אף הובילו יוזמות להפצת ידע דתי. תפיסתם את האיסלאם הייתה משולבת עם השכלה מודרנית, ותרמה לחיזוק מעמד הדת בקרב שכבות משכילות.
באופן פרדוקסלי, גם המפלגות הקומוניסטיות המקומיות סייעו במידה מסוימת בהמשך קיומו של האיסלאם. פעילים מקומיים השתמשו במשאבים של המדינה כדי לממן בניית מסגדים או פעילויות חינוך דתי, כשהם מציגים זאת כפעולות תרבותיות שנועדו לשימור זהות לאומית. השלטון אפשר קיום תרבות לאומית, גם אם לא דת, וההפרדה המלאכותית הזו נוצלה על ידי הקהילות לשימור זהות מוסלמית במסווה של מסורת תרבותית.
לקראת סוף התקופה הסובייטית גבר גם הקשר עם העולם המוסלמי. ברית המועצות הזמינה משלחות דתיות מחו"ל, ואנשי דת מקומיים יצאו לוועידות בינלאומיות. בשנות ה־80 בלטו שידורי רדיו מאיראן, ששודרו בפרסית ובטורקית והעבירו מסרים דתיים ישירים לתושבי מרכז אסיה. שידורים אלה התקבלו בקרב מאמינים רבים כתחליף ללימוד דתי רשמי. בנוסף, חגיגות לציון 1400 שנה לאיסלאם, שאורגנו בברית המועצות, יצרו חשיפה רחבה נוספת למסורת דתית גלובלית.
במציאות זו, האיסלאם שרד במרכז אסיה לא כממסד עצמאי ועוצמתי כפי שהיה בעבר, אלא כפסיפס של מערכות חינוך מחתרתיות, מסגרות משפחתיות, מסדרים רוחניים, אנשי מקצוע משכילים וקשרים חיצוניים. על אף הדיכוי, דווקא שילוב הערוצים הללו יצר בסיס שאיפשר את התחדשותו של האיסלאם עם היחלשות המשטר הסובייטי וקריסתו.
הולדת ה־SADUM והנהגת משפחת בבאח'אן
הקמת המועצה הרוחנית של מוסלמי מרכז אסיה וקזחסטן (SADUM) בשנת 1943 סימנה תפנית ביחסי המשטר הסובייטי עם האיסלאם. המהלך נבע מהצורך של סטאלין בעת מלחמת העולם השנייה לחזק את הלכידות הפנימית ולרתום גם את המוסלמים למאמץ הכללי. המועצה הוקמה בטשקנט והפכה לגוף הרשמי המרכזי של האיסלאם במרחב הסובייטי, כשהיא אחראית על שלושה רבעים מן המוסלמים בכל ברית המועצות. עצם קיומה עורר התנגדות בקרב חכמי דת רבים, משום שהיא נחשבה ליצירה מלאכותית של משטר כופר ולא נבעה מן המסורת האסלאמית עצמה 1.
שורשי המגמות שהגיעו אל תוך ה־SADUM קשורים בדמותו של שאמי־דמוללה, תיאולוג שמוצאו בפרובינציות ערביות של האימפריה העות'מאנית, אשר הגיע לטשקנט ב־1919 לאחר שנאלץ לעזוב את האימפריה העות'מאנית בעקבות האשמות ב"ווהאביות". הוא היה בוגר אוניברסיטת אל־אזהר בקהיר והטיף לפרשנות סלפית שהתבססה על חזרה ישירה אל הקוראן והחדית' תוך דחיית מסורות ימי הביניים. עמדותיו התמקדו בביקורת חריפה על פולחן קדושים ועל בורות דתית, והוא נתפס תחילה בעיני הבולשביקים כמודרניסט, משום שנלחם בסופיות שנחשבה ל"חשוכה". אולם עד מהרה נאסרה פעילותו, והוא עבר ללימוד מחתרתי. בשנת 1932 נעצר ונפטר בדרכו לגלות. תלמידיו ייסדו את קהילת אהל־החדית', שקידמה רעיונות פונדמנטליסטיים שהתנגשו עם ההגמוניה החנפית במרכז אסיה.
לאחר גל המעצרים של שנות ה־30, חזרו חלק מתלמידיו לתמונה כאשר סטאלין שחרר מנהיגים דתיים מבתי הכלא. אישאן בבאח'אן ובנו זיאאודין בבאח'אן, שהיו קשורים לרעיונות של שאמי־דמוללה ושל אהל־החדית', הובאו אל קדמת הבמה. ב־1943 מונה אישאן בבאח'אן, שהיה קשיש מאוד באותה עת, למופתי הראשון של SADUM. הוא הוחלף עם מותו ב־1957 בידי בנו, זיאאודין בבאח'אן, שהפך לדמות המרכזית של האיסלאם הרשמי עד ראשית שנות ה־80. זיאאודין רכש יוקרה בקרב חלק מן העולמא משום שעלה לרגל למכה כבר ב־1945, ובהמשך למד באל־אזהר בקהיר. עם זאת, בפועל חיזק את עמדות אהל־החדית' וקרב אל המועצה אנשי דת בעלי השקפה פונדמנטליסטית. תחת הנהגתו שולבו גם אנשי אהל־הקוראן, קבוצה שהתנגדה להעמדת החדית' במרכז הלימוד ודרשה להסתמך כמעט אך ורק על הקוראן. שילוב זה ערער עוד יותר את ההגמוניה של החנפיות, שהייתה עד אז מסורת הליבה של מרכז אסיה.
במהלך כהונתו דאג זיאאודין להביא פרסומים חַנְבַּלִיים רבים מנסיעותיו למזרח התיכון (החנבליה ידועה בקו מחמיר מאוד, שמדגיש דבקות בכתוב – הקוראן והחדית' – ודוחה פרשנות רחבה או הסתמכות על מנהגים מקומיים). הוא הפיץ ספרות פונדמנטליסטית והוציא פסקי הלכה שהוקיעו מנהגים מקומיים כבלתי־אסלאמיים, כגון בזבוז כספים בטקסי נישואין או פולחן קברים. היכולת להפיץ ספרים וכתבים בתוך המוסדות הרשמיים חיזקה את נוכחות התפיסות הסלפיות גם במסגרות שהוכרו בידי המדינה. תחת חסותו, מדרסות רשמיות כמו מיר־י ערב בבוכרה, מדרסת ברק־חאן בטשקנט והמכון האסלאמי הגבוה שנפתח ב־1971 שימשו כצינור להעברת חכמים שצמחו במערכת החוג’רות המחתרתיות אל תוך הממסד. בכך נוצר מצב שבו לימוד דתי לא־רשמי קיבל הכרה ממסדית והפך למנוף לערעור עמדות השמרנים.
בני משפחת בבאח'אן החזיקו במועצה במשך שלושה דורות. אחרי זיאאודין ירש אותו ב־1982 בנו שמסודין בבאח'אן. אולם הוא נחשב חסר כריזמה וללא מעמד בקרב חכמי הדת, ולבסוף הודח ב־1989. עצם העובדה שהנהגת המועצה נשלטה בידי שושלת אחת מדגימה את האופן שבו הוטמעו מבני כוח משפחתיים ומעמדיים בתוך המסגרת הסובייטית. משפחת בבאח'אן השתייכה לפאטרון עתיק יומין בעיר טשקנט, ממשפחות החוג'ות שנחשבו לצאצאי קדושים. הדבר הקנה לה יוקרה מסורתית לצד הלגיטימציה שהעניק השלטון.
המועצה תחת משפחת בבאח'אן לא הצליחה לבסס קונצנזוס תיאולוגי. היא נקרעה בין הזרם החנפי השמרני ובין חוגי אהל־החדית' ואהל־הקוראן שנשענו על השראה סלפית. המאבק בין הצדדים התנהל גם בשדה החינוכי: לצד המוסדות המוכרים רשמית, המשיכו לפעול החוג’רות המחתרתיות שבהן נלמד הקוראן ברמה גבוהה, ואלה סיפקו את דור המטיפים שהתעצב ברוח פונדמנטליסטית. הנתק בין שני העולמות טשטש לעיתים כאשר בוגרי החוג’רות מצאו עצמם מקבלים משרות במוסדות ה־SADUM, והביאו עמם את הרעיונות שלמדו במחתרת אל הממסד הרשמי עצמו 1.
כך הפכה המועצה שהוקמה כדי להבטיח נאמנות למשטר לגורם שבפועל אפשר חדירה של תפיסות פונדמנטליסטיות, ויצר זירה שבה התנגשות בין מסורות שמרניות לבין קריאות לחזרה "לאיסלאם הטהור" נמשכה בעוצמה גוברת לאורך העשורים הבאים.
הפילוג בין שמרנים לרדיקלים
הפילוג בין שמרנים לרדיקלים במרכז אסיה הסובייטית התגבש מתוך המתח בין הדבקות במסורת החנפית לבין עליית זרמים חדשים שביקשו לשנות את הסדר הדתי הקיים. בצד השמרני בלטה דמותו של מולה הינדוסטאני, שנחשב לתלמיד נאמן למסורת החנפית הקלאסית. הוא הדגיש את חשיבות הפסק והפרשנות המסורתית של חכמי הדורות הקודמים, ועמד על הצורך לשמור על זהות דתית המשכית תוך הסתייגות מהחידושים שהחלו לחדור לאזור. דרכו נתפסה בעיני רבים כמבצר אחרון של האורתודוקסיה המסורתית מול ניסיונות לערער את יסודות ההלכה המקומית.
מנגד, התבלט מולה חכימג׳אן־קורי מורע׳ילאני מן העיר פרגנה, שנחשב למבשר רעיונות סלפיים בחוגי תלמידיו. הוא קרא לחזור אל המקורות הראשוניים של הקוראן והחדית' ולדחות מנהגים שנחשבו בעיניו חידוש חסר בסיס. סביבו החלו להתלכד קבוצות צעירים שהושפעו מן הרעיונות הפונדמנטליסטיים, והם העמידו אתגר ישיר לסמכות החנפית. תלמידי הדור החדש, בהם רחמתוללה אללאמה ועבדוולי־קורא מירזויב, הוסיפו לבקר בחריפות את החנפיות. הם טענו כי אסכולה זו מקובעת במסורות משפטיות של ימי הביניים ואינה מסוגלת להתמודד עם צורכי התקופה.
המחלוקות לא נותרו במישור ההגותי בלבד אלא חדרו אל חיי היומיום. ויכוחים סוערים נסבו סביב חבישת כיפה והגדרת החובה בה, סביב חיג׳אב לנשים והאם עליו להיות נוקשה ומחמיר או סמלי בלבד, סביב מנהגי הזיאראט – עלייה לקברי קדושים – שנתפסה על ידי החנפים כחלק בלתי נפרד מהפולקלור הדתי, אך גונתה על ידי הסלפים כהפרה של עקרונות האמונה. גם טקסי הנישואין היו מוקד למחלוקת: השמרנים ראו בהם ביטוי של רצף תרבותי־דתי, ואילו הרדיקלים גינו את ההוצאות הכספיות המרובות שנלוו להם וראו בהן סטייה מהאידיאל הדתי. ביקורת דומה הופנתה כלפי בזבוזים בטקסים אחרים שנתפסו כחלק מהמסורת המקומית, אך בעיני הסלפים היוו חטא חברתי.
בתוך ההקשר הסובייטי קיבלו המחלוקות הללו מימד פוליטי נוסף. השלטון נהג לכנות כל זרם פונדמנטליסטי בשם "ווהאבים", מונח ששימש ככינוי גנאי כוללני ולאו דווקא מתאים בהתייחסותו המדויקת לזרם הווהאבי הסעודי. התיוג הזה שימש הן את השלטונות, שביקשו להציג כל אופוזיציה דתית כקיצונית ומסוכנת, והן את החנפים עצמם, שנקטו במונח כדי להרחיק את הרדיקלים מהקהילה הרחבה. התוצאה הייתה עננה שריחפה מעל כל מי שביקש לחרוג מן הקו הדתי המקובל, והדבר העמיק את הקרע הפנימי בין השמרנים לבין הרדיקלים.
כך הפך הפילוג הדתי־חברתי לסימן היכר של חיי האיסלאם במרכז אסיה בשלהי התקופה הסובייטית. השמרנים ביקשו לשמר את המסגרת החנפית כעוגן זהות מקומי, בעוד הרדיקלים דחפו לניתוק חד עם המנהגים המסורתיים ולהחלת תפיסת עולם סלפית טהורה.
השפעות חברתיות ופוליטיות בתקופת ברז'נייב
בתקופת שלטונו של ליאוניד ברז'נייב ניכרה חזרה גוברת של מסורות דתיות אל חיי היום־יום במרכז אסיה. אף שהמשטר המשיך להחזיק בעמדות אנטי־דתיות רשמיות, בפועל רבים מהמנהגים הדתיים שבו והתקיימו בבתים, בשכונות ובקהילות. טקסים משפחתיים, חגיגות דתיות וקיום מצוות בסיסיות קיבלו מקום מרכזי בזהות החברתית, ולעיתים ניכרה הקפדה יתרה על סמלים חיצוניים של השתייכות דתית. בעיני רבים, שיבה זו אל המסורת הייתה לא רק עניין של אמונה אלא גם אקט של שימור תרבותי ועמידה מול האחידות שנכפתה על ידי השלטון.
במציאות זו החל להיטשטש הגבול בין דת לפוליטיקה. הרנסנס הדתי תפקד לא אחת כמחאה סמויה נגד הממסד, כלי להביע חוסר שביעות רצון במרחבים שבהם ביקורת פוליטית ישירה הייתה בלתי אפשרית. תפילה בציבור, חזרה אל טקסים קהילתיים ופעילות סופית חשאית נתפסו כמנגנון התנגדות תרבותי, שמאפשר לשמר זהות מובחנת אל מול מנגנוני הפיקוח של המדינה. החזרה לדת לא הייתה מנותקת מהקשר חברתי רחב, אלא שימשה לא אחת כביטוי לשאיפה לעצמאות תרבותית ולחיפוש אחר אלטרנטיבה לסדר הסובייטי.
הפלישה הסובייטית לאפגניסטן בשנת 1979 הפכה לנקודת מפנה משמעותית בהקשר זה. חיילים מרכז־אסייתים שנשלחו לחזית נחשפו שם לאידיאולוגיה ג'יהאדיסטית ולשיח דתי לוחמני שלא הכירו קודם לכן. עבור רבים מהם, החוויה האפגנית יצרה זיקה חדשה בין האיסלאם לבין תפיסה של מאבק מזוין, ועם שובם לארצותיהם הם הביאו עימם רעיונות ותחושות שהחריפו את המתחים המקומיים. ההיחשפות לג'יהאד כקריאה מעשית ולא רק רעיונית חיזקה את מעמדם של גורמים רדיקליים והעמיקה את תחושת הזרות כלפי הממסד.
השלכות המלחמה ניכרו גם במישור החברתי. לוויות של חיילים מוסלמים שנהרגו באפגניסטן הפכו למוקדי תסיסה אזוריים. משפחות שכולות והקהילות שסביבן הביעו תרעומת על מדיניות השלטון, והלוויות ההמוניות הפכו לעיתים לאירועים של מחאה מרומזת נגד הקרבת הדם המוסלמי במלחמה שנתפסה כזרה. במקביל, אווירה זו תרמה לגיוס של צעירים לפעילות מחתרתית דתית. תנועות מחתרתיות קטנות מצאו קרקע פורייה לקלוט בני נוער שנמשכו לשיח דתי־פוליטי והחלו להתארגן סביב רעיונות של התנגדות דתית למערכת הסובייטית.
המעבר מהדתי אל הפוליטי (שנות ה־80)
בשנות ה־80 חל מעבר הדרגתי מהתעוררות דתית מצומצמת אל תהליך רחב בעל ממד פוליטי מובהק. המשבר הכלכלי העמוק שפקד את ברית המועצות יצר מציאות חדשה, ובעמק פרגנה במיוחד צמח מעמד בינוני־מסחרי שהתבסס על יוזמות מקומיות, מסחר ועסקים פרטיים למחצה. קבוצה זו, שחיפשה דרכים לחזק את מעמדה החברתי והתרבותי, השקיעה חלק ניכר מהונה במימון מסגדים, בשיפוץ מבנים דתיים ובהפעלת מסגרות לימוד. תרומות מקומיות החליפו בהדרגה את המימון הממשלתי המצומצם והעניקו לקהילה שליטה רבה יותר בניהול חיי הדת.
בתוך תהליך זה נחלשה השליטה של ה־SADUM, שהייתה במשך עשורים הגוף הרשמי היחיד של האיסלאם במרכז אסיה 1. בעוד שהמועצה הוסיפה להתנהל במסגרת הפיקוח הסובייטי, התרחב השטח שבו פעלו דמויות עצמאיות שלא קיבלו את מרותה. אחת הבולטות הייתה מוחמד־צדיק מחמד־יוסוף, שנודע כמטיף בעל כריזמה שפנה ישירות לקהל הרחב. הופעתו סימנה מעבר לדפוסי הנהגה חדשים: לא עוד הסתפקות בתיווך של המועצה הרוחנית אלא התגבשות של סמכויות מקבילות שהתחרו בה ואף ערערו את הלגיטימציה שלה.
הביקוש הגובר למסגרות דתיות יצר תחרות חריפה במסגדים עצמם. קהילות דרשו להדיח אימאמים שנתפסו כמי שמשרתים את השלטון או שמרניים מדי, והציבו במקומם מטיפים בעלי זיקה רדיקלית יותר. מאבקים ציבוריים על שליטה במסגדים פרצו באוזבקיסטן, טג’יקיסטן וקירגיזסטן, ולעיתים גלשו לעימותים בין פלגים מקומיים. תופעה זו שיקפה את התרחבות השיח הדתי אל תחום פוליטי מובהק, שכן המאבק על זהות האימאם היה למעשה מאבק על כיוון החיים הציבוריים.
צמיחת התנועות האסלאמיות לאחר 1991
התפרקות ברית המועצות בשנת 1991 סימנה גם את קץ המונופול של ה־SADUM. הגוף שפיקח במשך עשרות שנים על חיי הדת במרכז אסיה חדל להתקיים, ובמקומו הוקמו חמש מועצות נפרדות בכל אחת מן המדינות העצמאיות החדשות – אוזבקיסטן, טג'יקיסטן, קזחסטן, קירגיזסטן וטורקמניסטן. המבנה החדש אפשר לכל מדינה לנהל את הדת בהתאם לאינטרסים של המשטר המקומי, אך גם יצר מרחב פתוח יותר להופעת כוחות דתיים חדשים שלא היו נתונים עוד למרות מרכזית אחת 1.
על רקע זה נוסדה מפלגת התחייה האסלאמית (IRP), שהפכה לדמות מפתח בניסיון להפוך את הדת לזירה פוליטית. המפלגה צמחה תחילה מתוך חוגי לימוד ומחאה דתית והפכה במהרה לתנועה בעלת הנהגה מגובשת. סעיד עבדולו נורי עמד בראשה, ולצידו פעלו מנהיגים נוספים כמו חיממזאדה ואוסמאן. תפיסתם הדגישה את הצורך בשיבה לערכים דתיים לצד השתתפות בזירה הפוליטית החדשה שהתאפשרה עם קריסת השלטון הסובייטי. אולם דפוסי הפעולה של המפלגה השתנו בהתאם למדינה: בטג'יקיסטן היא קיבלה לגיטימציה והפכה לכוח פוליטי משמעותי שהשתלב במערכת, בעוד שבאוזבקיסטן נחשבה לאיום והמשטר דיכא אותה ביד קשה.
במקביל לפעילות המפלגתית הופיעו קבוצות מקומיות קטנות יותר, שלכל אחת מהן היה אופי מובחן. תנועות כמו אדולט ותובה ביקשו לבסס קהילות מוסריות על פי עקרונות דתיים, בעוד שח'ליפאצ'ילאר התמקדה בהחייאת מסגרות דתיות מסורתיות. תנועת אקרומיה, שהתפשטה במיוחד באזורים מסוימים באוזבקיסטן, פעלה דרך רשתות חברתיות ועסקיות כדי להפיץ תפיסה דתית־חברתית שנועדה להציע אלטרנטיבה לחיים תחת השלטון. הופעתן של קבוצות אלה העידה על גיוון רב בשדה האסלאמי החדש, אך גם על הקושי ליצור הנהגה מרכזית אחת שתשלוט בו.
הבולטת ביותר מבין התנועות שצמחו לאחר העצמאות הייתה תנועת האסלאם של אוזבקיסטן (IMU). היא הוקמה על ידי ג'ומה נמאנגאני וטהאִר יולדשב, והפכה בתוך שנים ספורות לגורם המאיים ביותר על היציבות האזורית. התנועה שאפה להקים מדינה אסלאמית באוזבקיסטן ובסביבתה, ובשלב מסוים חבריה מצאו מקלט באפגניסטן תחת שלטון הטאליבן. ה־IMU נודעה בהיקף פעולותיה הצבאיות ובהיותה תנועה חוצת גבולות, ונתפסה בעיני משטרי מרכז אסיה כאתגר ביטחוני ראשון במעלה.
כך יצרה התקופה הפוסט־סובייטית חלל שבו תנועות אסלאמיות צמחו במהירות והחלו לנוע בין דת לפוליטיקה. פירוק המסגרת הישנה, הקמת מפלגות חדשות, ריבוי קבוצות מקומיות ועליית גורמים חמושים כמו תנועת האסלאם של אוזבקיסטן – כל אלה הפכו את הדת ממסגרת זהות ותרבות בלבד לכוח פוליטי וחברתי מרכזי בעיצוב ההיסטוריה החדשה של מרכז אסיה.
ביקורת והשוואה מחקרית
המחקר על האיסלאם הפוליטי במרכז אסיה שלאחר התקופה הסובייטית מציג קשת רחבה של גישות ופרשנויות. אחמד רשיד רואה בעליית התנועות האיסלאמיות תוצאה ישירה של הדיכוי הפוליטי והחברתי במדינות העצמאיות החדשות. לטענתו, האופי הרודני של המשטרים, סירובם לערוך רפורמות דמוקרטיות והמציאות של שחיתות, נפטיזם ואבטלה גוברת, הם שהובילו צעירים רבים לידי התנועות הרדיקליות. הוא מתאר כיצד הבטחות המיליטנטים לשינוי סדר חברתי זכו להיענות דווקא על רקע ייאוש אזרחי, ומזהיר מפני כך ש"העושר של הנפט והגז הפך את מרכז אסיה לזירת תחרות בין מעצמות עולמיות, והמאבק על צינורות הנפט עלול להפוך את האזור למוקד מלחמה עתידי". בכך מציב רשיד את מרכז אסיה לא רק כסוגיה מקומית אלא כסכנה גלובלית פוטנציאלית 2.
מנגד, ז'יל קפל נוקט גישה רחבה יותר כשהוא ממקם את המתרחש במרכז אסיה בתוך דפוס עולמי של עליית ונפילת האיסלאמיזם. בספרו הוא מתאר כיצד האיסלאם הפוליטי צמח בשנות ה־70 וה־80, גייס את הפזורה העירונית והבינונית והבטיח להשיב את "תור הזהב", אך משנות ה־90 ואילך חלה בו דעיכה. קפל טוען כי הכישלון של תנועות אסלאמיות לייצר חלופה כלכלית־חברתית בת קיימא, כמו גם הפיצול בינן לבין עצמן, הובילו ל"שלב הדעיכה". לטענתו, תנועות מרכז אסיה אינן אלא חלק מהגל העולמי הזה, ועתידן כפוף לאותו תהליך של דעיכה הדרגתית, גם אם בשטח ניכרת עדיין תסיסה 2.
אוליבר רוי מציע נקודת מבט שונה, המדגישה את הרצף הישיר שבין המבנים שירשה מרכז אסיה מן התקופה הסובייטית לבין הצורות הדתיות החדשות שהתפתחו בה. הוא מתאר ארבעה זרמים מרכזיים שבאמצעותם התרחש תהליך ה"ריאסלאמיזציה": האיסלאם הרשמי ששרד בתוך המוסדות המוכרים על ידי השלטון; האיסלאם המקביל שהתבסס על מסגדים ומנהיגים מקומיים שפעלו ללא אישור המדינה; הרדיקלים, בהם הזרמים ה"ווהאבים" והסלפיים; והמסדרים הסופיים שניסו להחיות את אחוותיהם העתיקות. רואה מדגיש כי גם לאחר העצמאות, דפוסי ההתנהלות של המשטרים – בירוקרטיה, פיקוח ממסדי והפרדה בין תרבות לדת – נותרו מושפעים מהעבר הסובייטי, והשפעה זו היא שמסבירה את המבנים החדשים של האיסלאם במרחב 2.
חפיז מאליק מציג דגש אחר, כשהוא מתאר כיצד האיסלאם הצליח לשרוד תחת הדיכוי הסובייטי בזכות מערכות עומק שלא היו תלויות במוסדות הרשמיים. הוא מונה את המסדרים הסופיים כמי שהעבירו את המסורת בסתר, את הרשתות המשפחתיות ששמרו על זהות מוסלמית גם כאשר השלטון ניסה למחותה, ואת האינטלקטואלים המקומיים – מהנדסים, רופאים ומדענים – שהקפידו לשמר את החיבור הדתי גם בתוך חברה מתועשת וחילונית. בעיניו, דווקא שילוב גורמים אלה יצר בסיס איתן להמשך קיומו של האיסלאם גם במציאות שבה מרבית המוסדות הדתיים נהרסו או נותקו מהמסורת 3.
השוואת גישות אלה מראה כי אין הסכמה במחקר על אופיו העתידי של האיסלאם במרכז אסיה. יש המדגישים את האיום הגלובלי, אחרים רואים בתנועות אלה חלק מגל עולמי שכבר נמצא בנסיגה, ויש שמציבים את הדגש על ההמשכיות ההיסטורית או על המנגנונים החברתיים הפנימיים שאיפשרו את הישרדות הדת. המשותף לכל ההערכות הוא ההכרה בכך שהאיסלאם הפוליטי במרכז אסיה אינו תופעה מבודדת אלא תולדה של שילוב בין משקעים היסטוריים, מציאות סובייטית ותנאים גלובליים בני הזמן.
סיכום
האיסלאם הפוליטי במרכז אסיה נבנה בראש ובראשונה כתופעה מקומית שהתעצבה במציאות הייחודית של התקופה הסובייטית. בניגוד לטענה שהאיסלאמיזם הגיע אל האזור רק לאחר העצמאות, מקורות רבים מראים כי כבר בעשורים שקדמו לכך צמחו זרמים רפורמיסטיים, שמרניים ורדיקליים שהתמודדו עם אתגרי משטר אתאיסטי, סגירת מסגדים, איסור על לימוד דתי והרס של מוסדות ההשכלה המסורתיים. דווקא מתוך ההקשר הזה צמחו מוסדות חדשים כמו מועצות דתיות רשמיות לצד פעילות סופית מחתרתית, רשתות משפחתיות ויוזמות של אינטלקטואלים, וכל אלה יצרו את הבסיס להתחדשות דתית ופוליטית בשלהי המאה העשרים.
השפעות חיצוניות מילאו תפקיד חשוב אך לא היוו גורם מכונן. איראן, סעודיה, טורקיה ואף אפגניסטן סיפקו ספרות דתית, קשרים מוסדיים ולעיתים גם השראה רעיונית או מודלים ארגוניים, אך כפי שמדגישים החוקרים, הזרמים המרכזיים במרכז אסיה צמחו בתוך ההקשר המקומי, ולא כייבוא ישיר מבחוץ. גם כאשר הופיעו ספרים שהובאו ממסעות למזרח התיכון או כאשר מהגרים נחשפו לאידיאולוגיות ג'יהאדיות במלחמת אפגניסטן, הם השתלבו במערכות מחשבה שכבר התקיימו בקרב תלמידים ומורים באזורים כמו עמק פרגנה, טשקנט ובוכרה. לכן, התופעה מתוארת בראש ובראשונה כאוטוכטונית – שורשיה נטועים באדמתה של מרכז אסיה ובחוויותיה תחת השלטון הסובייטי.
השאלות שנותרו פתוחות נוגעות בעיקר ליכולתה של כל אחת מהרפובליקות להתמודד עם מציאות חברתית וכלכלית מורכבת. רבים מציינים כי האבטלה, הירידה ברמת החיים והשחיתות הממסדית היו קרקע פוריה לצמיחתן של תנועות רדיקליות. מכאן עולה השאלה האם יצליחו המשטרים לבצע רפורמות עמוקות שיבטיחו יציבות חברתית וימנעו נדידה של צעירים לחיק קבוצות קיצוניות. במקביל, לא ברור האם תנועות אסלאמיות מתונות יותר, הפועלות בזירה הפוליטית החוקית, יוכלו למצוא את מקומן במערכות השלטון מבלי להיחשב לאיום על המדינה. ההתמודדות עם סוגיות אלה תעצב את עתידה של הדת הפוליטית במרכז אסיה ותכריע אם תמשיך להיות מקור לאי־יציבות אזורית או תצליח להפוך לכוח משולב בתוך הסדר המדיני והחברתי הקיים.
לקריאה נוספת
- סבסטיאן פיירוז, "The Rise of Political Islam in Soviet Central Asia", המכון הדסון, 23 במאי 2007.
- חפיז מאליק, "Muslim Resurgence in Soviet Central Asia", כתב העת Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, כרך 11, גיליון 2 (1991).
- קתלין קולינס, "Politicizing Islam in Central Asia: from the Russian Revolution to the Afghan and Syrian Jihads", הוצאת אוקספורד, 2023.
- מישל גארדז, "The rise and fall of political Islam in Central Asia", כתב העת Religion, כרך 33, גיליון 2 (2003), עמ' 161–169.
הערות שוליים
- סבסטיאן פיירוז, "The Rise of Political Islam in Soviet Central Asia", המכון הדסון, 23 במאי 2007.
- מישל גארדז, "The rise and fall of political Islam in Central Asia", כתב העת Religion, כרך 33, גיליון 2 (2003), עמ' 161–169.
- חפיז מאליק, "Muslim Resurgence in Soviet Central Asia", כתב העת Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, כרך 11, גיליון 2 (1991).